Помочь сайту
Поздравления
Софиология В. Соловьева и «декаданс»
3 апреля 2016 -
Ингвар Йохансон
Софиология В. Соловьева как феномен интеллигенции эпохи «декаданса»
Великий русский философ, В. С. Соловьев, родился в период между Золотым и Серебряным веком русской культуры, оказав крайне сильное влияние на русскую культуру конца XIX - XX веков. Его публицистика, литературно-критические статьи, а особенно его поэзия во многом определили направление художественных исканий начала века, и, прежде всего – творчество символистов: Блока, Белого, Вяч. Иванова, Мережковского, З. Гиппиус и др. При этом Соловьев воспринимался символистами не только как философ, но и как поэт-пророк. А представители «русского духовного ренессанса» в отечественной философии во многом отталкивались от тех предпосылок русской религиозно-философской мысли, которые волновали Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева. Имена Л. Карсавина, Е. Трубецкого, С. Булгакова, П. Флоренского, А. Лосева, В. Эрна так или иначе связаны с концепцией «всеединства» и «софиологией», разработанных В. Соловьевым. Но для историка философии очевидно, что Соловьев был не первооткрывателем этих идей, а их гениальным преобразователем в своей философии «религиозного материализма». Мысли о софийности природы мы встречаем у античных и средневековых авторов, у натурфилософов эпохи Возрождения, а в Новое время – в учениях Спинозы Лейбница, Шеллинга, Бёме, Баадера. В чем же необычность и сила соловьевской мысли о Софии? Ведь известно, что он не завершил в стройной системе свое учение о природе, при этом постоянно вращаясь вокруг этой темы: в философских трудах, в критике и публицистике, в поэзии и даже в частной переписке. «Везде предносится перед ним Она, Вечная Женственность, Божественная София, Душа мира». Соловьев трепетно переживает Её мистические явления и откровения. Поэтому понятно, что такой личный духовный опыт трудно представить в виде абстрактной логической схемы. Не нужны ему были стройные доводы и аргументы, поскольку гарантом убедительности и неоспоримости была для него сама София. Она была «основным фактом его душевной жизни, и он знал, о чем говорит, философствуя о мировой душе; для него это была не умозрительная только идея, но опытная истина». Но именно этот факт, этот опыт и требует всяческого рассмотрения и осмысления, ведь он касается не абстрактных истин, а самого нерва жизни. Более того, именно качество, знак, полюс такого рода «мистичности» и обусловливает с одной стороны «харизматичность» того или иного мыслителя, а с другой – влияние на него и на общество определенного «духа времени». Что же за реальность скрывается за образом Вечной Женственности в творчестве Соловьева?
Будучи сквозной темой творческого пути и реальной частью жизненного опыта В. Соловьева, София приобретала различные корреляты и атрибуты, но цельного учения о Софии философ так и не изложил. А.Ф. Лосев выделил десять софийных аспектов: 1) дотварная, абсолютно божественная София, домировая и внемировая; 2) тварная и нетварная София – богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире; 3) чисто тварная София, как разумная духовная благоустроенность космоса в целом (космический аспект) 4) чисто тварная София, как благоустроенность в человечестве в целом (антропологический аспект); 5) разновидность четвертого аспекта – универсально-феминистический аспект (Вечная Женственность в общих чертах); 6) и его проявление в личном опыте философа – интимно-романтический аспект (поэма «Три свидания», стихотворения «Вся в лазури сегодня явилась», «У царицы моей есть высокий дворец», «Близко, далеко, не здесь и не там», «Песня офитов»); 7) эстетически-творческий аспект, трактующий апокалиптический образ «Жены, облеченной в солнце», как принцип космической красоты, спасающий мир от сил зла; 8) эсхатологический аспект связан с тем же образом Жены, толкуемом богочеловечески, в рамках христианства, то есть Жена воспринимается, как Богородица; 9) аспект магический, поскольку, В. Соловьев написал «Молитву об откровении великой тайны», обращенную к Софии; 10) аспект является русским национальным моментом в софиологии В. Соловьева – в посвящении храмов Софии Премудрости Божией и в иконографии Софии новгородской школы философ усмотрел древнейшую интуицию субстанциальности Софии: «Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа».
При этом говорить о влияниях и заимствованиях из исторически бывших до Соловьева софийных представлениях довольно-таки затруднительно. Частью он вобрал опыт немецких идеалистов, частью впитал каббалистические элементы, изучая древние тексты во время поездки в Британию и в Египет. Но основой его софиологии все-таки явился личный опыт «визионерства» и «таинственных откровений» – в набросках, озаглавленных «София, начала вселенского учения» (1875-76) есть запись обращенных к философу слов: «Ты должен управляться безусловно влиянием свыше. Мы будем сообщать тебе посредством письма всё, что ты должен знать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным». Самой же работе «София», особенно третьему диалогу, посвященному вопросам космологическим и историческим удивлялся даже такой апологет Соловьева, как А.Ф.Лосев: «здесь мы находим невообразимый хаос разного рода фантастических представлений… однако, многое здесь настолько специфично для всего мировоззрения Соловьева в целом, что можно только удивляться тому, как этот 23-летний философ смог давать философские формулы, характерные для всего его последующего развития».
Вся эта путаница, несомненно, базировалась на эклектичной подспудной идее «всеединства». Дело в том, что сама философия всеединства укоренена в пантеистической идеи единосущия Бога и мира, при этом так или иначе устраняется понятие творения и учение о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия. И первым защитником единосущия Бога и мира был В. Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. Как уже отмечалось, с этой основной метафизической идей связана тема Софии в двух вариантах. По одному из них – в «Чтениях о Богочеловечестве» – София есть душа мира, его основа, и через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Таким образом, софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Однако во второй редакции В. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» – Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире.
Можно сказать, что в своем «религиозном материализме» В. Соловьев вплотную подошел к синергийному, логосному восприятию мира, но примат «Божественной Софии», воплощающейся в мире, обществе и истории, и осязаемо, материально ему открывшейся, заслонил собой энергетическую природу мира. Насколько вообще Соловьев был не чуток к различению тварной и нетварной природ, Бога и мира, говорит такой факт: В письме к С. М. Мартыновой он в 1892 г. так объясняет важное для его философии и богословия понятие, а скорее мифологему, «София»: «Это, – пишет он о "Софии", – мы с Богом, как Христос есть Бог с нами. Понимаете разницу? Бог с нами, значит он активен, а мы пассивны, мы с Богом – наоборот, он тут пассивен, он – тело, материя, а мы – воля, дух».
Иначе, если логос бытийствует в материи, то София стремится воплотиться в самой ткани истории. В рукописи «Софии» В. Соловьева есть медиумическая запись: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878 г. София». И это не случайно, ведь, как отмечает Г. В. Флоровский, «метафизика всеединства» вырастет из «органического мироощущения», при котором идеальная реальность воспринимается как соприродная эмпирии и, стало быть, как способная в ней воплощаться. История при этом оказывается схожей с процессом развития в органической материи. И этот процесс исторического «развития» оказывается процессом постепенного воплощения идеалов. «Однако, согласно Флоровскому, идеалы воплотимы лишь в одной «материи», а именно в человеческих душах, и поэтому все бредни о воплощении идеалов в форме неких «истинных» или «совершенных» социально-политических институтов нужно отбросить раз и навсегда, как проекты вечных двигателей».
Таким образом, мы видим, что сама тема Софии в русской мысли, связанной с действительными основами русского православного миросозерцания не является стержневой. Ко времени появления русской софиологии тема премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Отголоски ее, бывшие в масонстве конца XVIII – начала XIX веков, заглохли уже к середине XIX века. Как подчеркивает С. С. Хоружий, это довольно «интеллигентская» тема. Таковой она была в александрийском, затем средневековом, и после – в новоевропейском гностицизме. И на ее последнем, русском этапе, отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания, как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры. Софиология оказалась удобным, при чем, религиозно-философским обоснованием, веры в воплощение «идеалов», «утверждая «идеальные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, и – не диво, что ее постоянные спутники в России были – иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное.
Концепция "всеединства" оказалась именно «ренессансным» явлением в русской культуре Серебряного века, где «люди лунного света», стремясь приблизить торжество эры Духа в земном устроении, сочетали вместе Христа и велиара. И трагическая противоречивость русской культуры сказалась в расщеплении вектора ее духовного, а, значит, и жизненного, опыта, ведь, «как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта, – разумеется, факта духовного». А Возрождение это было, по Бердяеву – христианское и языческое одновременно: «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры». «Воскрешение» языческих богов – это и реабилитация земли, плоти, пола, культуры, – всей полноты тварного бытия. Вместе с тем «новое религиозное сознание» включает и тоску по небу. Словом, речь идет у Бердяева о невероятной – с традиционной точки зрения – новой религиозной интуиции: то ли непостижимом синтезе противоположных духовных начал, то ли неведомом синкретизме. И из этой интуиции должна вырасти религиозно-оправданная культура нового типа. Первый же камень в деле построения этой культуры был положен В. С. Соловьевым.
Литература:
1.Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997, С. 19, С. 28.
2.Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь, М., 1911, С.371-372.
3.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 2000, С.190, 195, 201-221.
4.Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти томах. Том 2, М., 2000, С. 173.
5.Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 311.
6.Соболев А. В. Владимир Соловьев и о. Георгий Флоровский // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьев и его философское наследие» 28-29 августа 2000 г. М., 2001, С.162.
7.Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии // О старом и новом, СПб., 2000, С. 142, 166.
8.Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия. // Вопросы философии.— 1995, №7, С. 83, С. 89.
Великий русский философ, В. С. Соловьев, родился в период между Золотым и Серебряным веком русской культуры, оказав крайне сильное влияние на русскую культуру конца XIX - XX веков. Его публицистика, литературно-критические статьи, а особенно его поэзия во многом определили направление художественных исканий начала века, и, прежде всего – творчество символистов: Блока, Белого, Вяч. Иванова, Мережковского, З. Гиппиус и др. При этом Соловьев воспринимался символистами не только как философ, но и как поэт-пророк. А представители «русского духовного ренессанса» в отечественной философии во многом отталкивались от тех предпосылок русской религиозно-философской мысли, которые волновали Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева. Имена Л. Карсавина, Е. Трубецкого, С. Булгакова, П. Флоренского, А. Лосева, В. Эрна так или иначе связаны с концепцией «всеединства» и «софиологией», разработанных В. Соловьевым. Но для историка философии очевидно, что Соловьев был не первооткрывателем этих идей, а их гениальным преобразователем в своей философии «религиозного материализма». Мысли о софийности природы мы встречаем у античных и средневековых авторов, у натурфилософов эпохи Возрождения, а в Новое время – в учениях Спинозы Лейбница, Шеллинга, Бёме, Баадера. В чем же необычность и сила соловьевской мысли о Софии? Ведь известно, что он не завершил в стройной системе свое учение о природе, при этом постоянно вращаясь вокруг этой темы: в философских трудах, в критике и публицистике, в поэзии и даже в частной переписке. «Везде предносится перед ним Она, Вечная Женственность, Божественная София, Душа мира». Соловьев трепетно переживает Её мистические явления и откровения. Поэтому понятно, что такой личный духовный опыт трудно представить в виде абстрактной логической схемы. Не нужны ему были стройные доводы и аргументы, поскольку гарантом убедительности и неоспоримости была для него сама София. Она была «основным фактом его душевной жизни, и он знал, о чем говорит, философствуя о мировой душе; для него это была не умозрительная только идея, но опытная истина». Но именно этот факт, этот опыт и требует всяческого рассмотрения и осмысления, ведь он касается не абстрактных истин, а самого нерва жизни. Более того, именно качество, знак, полюс такого рода «мистичности» и обусловливает с одной стороны «харизматичность» того или иного мыслителя, а с другой – влияние на него и на общество определенного «духа времени». Что же за реальность скрывается за образом Вечной Женственности в творчестве Соловьева?
Будучи сквозной темой творческого пути и реальной частью жизненного опыта В. Соловьева, София приобретала различные корреляты и атрибуты, но цельного учения о Софии философ так и не изложил. А.Ф. Лосев выделил десять софийных аспектов: 1) дотварная, абсолютно божественная София, домировая и внемировая; 2) тварная и нетварная София – богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире; 3) чисто тварная София, как разумная духовная благоустроенность космоса в целом (космический аспект) 4) чисто тварная София, как благоустроенность в человечестве в целом (антропологический аспект); 5) разновидность четвертого аспекта – универсально-феминистический аспект (Вечная Женственность в общих чертах); 6) и его проявление в личном опыте философа – интимно-романтический аспект (поэма «Три свидания», стихотворения «Вся в лазури сегодня явилась», «У царицы моей есть высокий дворец», «Близко, далеко, не здесь и не там», «Песня офитов»); 7) эстетически-творческий аспект, трактующий апокалиптический образ «Жены, облеченной в солнце», как принцип космической красоты, спасающий мир от сил зла; 8) эсхатологический аспект связан с тем же образом Жены, толкуемом богочеловечески, в рамках христианства, то есть Жена воспринимается, как Богородица; 9) аспект магический, поскольку, В. Соловьев написал «Молитву об откровении великой тайны», обращенную к Софии; 10) аспект является русским национальным моментом в софиологии В. Соловьева – в посвящении храмов Софии Премудрости Божией и в иконографии Софии новгородской школы философ усмотрел древнейшую интуицию субстанциальности Софии: «Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа».
При этом говорить о влияниях и заимствованиях из исторически бывших до Соловьева софийных представлениях довольно-таки затруднительно. Частью он вобрал опыт немецких идеалистов, частью впитал каббалистические элементы, изучая древние тексты во время поездки в Британию и в Египет. Но основой его софиологии все-таки явился личный опыт «визионерства» и «таинственных откровений» – в набросках, озаглавленных «София, начала вселенского учения» (1875-76) есть запись обращенных к философу слов: «Ты должен управляться безусловно влиянием свыше. Мы будем сообщать тебе посредством письма всё, что ты должен знать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным». Самой же работе «София», особенно третьему диалогу, посвященному вопросам космологическим и историческим удивлялся даже такой апологет Соловьева, как А.Ф.Лосев: «здесь мы находим невообразимый хаос разного рода фантастических представлений… однако, многое здесь настолько специфично для всего мировоззрения Соловьева в целом, что можно только удивляться тому, как этот 23-летний философ смог давать философские формулы, характерные для всего его последующего развития».
Вся эта путаница, несомненно, базировалась на эклектичной подспудной идее «всеединства». Дело в том, что сама философия всеединства укоренена в пантеистической идеи единосущия Бога и мира, при этом так или иначе устраняется понятие творения и учение о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия. И первым защитником единосущия Бога и мира был В. Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. Как уже отмечалось, с этой основной метафизической идей связана тема Софии в двух вариантах. По одному из них – в «Чтениях о Богочеловечестве» – София есть душа мира, его основа, и через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Таким образом, софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Однако во второй редакции В. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» – Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире.
Можно сказать, что в своем «религиозном материализме» В. Соловьев вплотную подошел к синергийному, логосному восприятию мира, но примат «Божественной Софии», воплощающейся в мире, обществе и истории, и осязаемо, материально ему открывшейся, заслонил собой энергетическую природу мира. Насколько вообще Соловьев был не чуток к различению тварной и нетварной природ, Бога и мира, говорит такой факт: В письме к С. М. Мартыновой он в 1892 г. так объясняет важное для его философии и богословия понятие, а скорее мифологему, «София»: «Это, – пишет он о "Софии", – мы с Богом, как Христос есть Бог с нами. Понимаете разницу? Бог с нами, значит он активен, а мы пассивны, мы с Богом – наоборот, он тут пассивен, он – тело, материя, а мы – воля, дух».
Иначе, если логос бытийствует в материи, то София стремится воплотиться в самой ткани истории. В рукописи «Софии» В. Соловьева есть медиумическая запись: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878 г. София». И это не случайно, ведь, как отмечает Г. В. Флоровский, «метафизика всеединства» вырастет из «органического мироощущения», при котором идеальная реальность воспринимается как соприродная эмпирии и, стало быть, как способная в ней воплощаться. История при этом оказывается схожей с процессом развития в органической материи. И этот процесс исторического «развития» оказывается процессом постепенного воплощения идеалов. «Однако, согласно Флоровскому, идеалы воплотимы лишь в одной «материи», а именно в человеческих душах, и поэтому все бредни о воплощении идеалов в форме неких «истинных» или «совершенных» социально-политических институтов нужно отбросить раз и навсегда, как проекты вечных двигателей».
Таким образом, мы видим, что сама тема Софии в русской мысли, связанной с действительными основами русского православного миросозерцания не является стержневой. Ко времени появления русской софиологии тема премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Отголоски ее, бывшие в масонстве конца XVIII – начала XIX веков, заглохли уже к середине XIX века. Как подчеркивает С. С. Хоружий, это довольно «интеллигентская» тема. Таковой она была в александрийском, затем средневековом, и после – в новоевропейском гностицизме. И на ее последнем, русском этапе, отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания, как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры. Софиология оказалась удобным, при чем, религиозно-философским обоснованием, веры в воплощение «идеалов», «утверждая «идеальные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, и – не диво, что ее постоянные спутники в России были – иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное.
Концепция "всеединства" оказалась именно «ренессансным» явлением в русской культуре Серебряного века, где «люди лунного света», стремясь приблизить торжество эры Духа в земном устроении, сочетали вместе Христа и велиара. И трагическая противоречивость русской культуры сказалась в расщеплении вектора ее духовного, а, значит, и жизненного, опыта, ведь, «как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта, – разумеется, факта духовного». А Возрождение это было, по Бердяеву – христианское и языческое одновременно: «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры». «Воскрешение» языческих богов – это и реабилитация земли, плоти, пола, культуры, – всей полноты тварного бытия. Вместе с тем «новое религиозное сознание» включает и тоску по небу. Словом, речь идет у Бердяева о невероятной – с традиционной точки зрения – новой религиозной интуиции: то ли непостижимом синтезе противоположных духовных начал, то ли неведомом синкретизме. И из этой интуиции должна вырасти религиозно-оправданная культура нового типа. Первый же камень в деле построения этой культуры был положен В. С. Соловьевым.
Литература:
1.Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997, С. 19, С. 28.
2.Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь, М., 1911, С.371-372.
3.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 2000, С.190, 195, 201-221.
4.Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти томах. Том 2, М., 2000, С. 173.
5.Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 311.
6.Соболев А. В. Владимир Соловьев и о. Георгий Флоровский // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьев и его философское наследие» 28-29 августа 2000 г. М., 2001, С.162.
7.Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии // О старом и новом, СПб., 2000, С. 142, 166.
8.Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия. // Вопросы философии.— 1995, №7, С. 83, С. 89.
Рейтинг: 0
1446 просмотров
Комментарии (0)
Нет комментариев. Ваш будет первым!
